陆扬 陆扬｜浅议陈寅恪学术之研究方法

对于中国历史学界来说，今年意义重大，因为这是陈寅恪先生诞辰130周年。前不久，我的论文《景像融合:陈寅恪研究特色与对唐史贡献的再审视》近日在《北京大学学报》发表，随后在各种微信官方账号网络转载，似乎在读者中产生了一定反响。前几天的《上海书评》转移了饶贾蓉先生的读后感受，既有对我书的褒贬。由于这是一篇严肃的评论，书评希望我能回应一下。看完之后，我很佩服饶俊的严肃性，所以我想对饶俊文章的一些观点作出回应，并借此机会讨论一下陈寅恪研究中的一些基本问题。目的不是为自己的观点辩护，而是促进学术界乃至公众对陈寅恪作为历史学家的认识。

先容我说明三点情况：

第一，因为我的工作不是一个可以通过实证研究来讨论的非常具体的话题，所以学者们对这个话题有不同的看法不仅正常，而且是必要的。所以我的回应只是进一步明确我写文章时的考虑，方便读者衡量不同观点的异同。但这种讨论总是开放的，不可能固定在一个地方。

第二，这篇文章乃去岁深秋北京大学人文社会科学研究院和三联书店联合举办的“陈寅恪与近代中国的学术思想——纪念陈寅恪先生逝世五十周年学术研讨会”的成果。之后《北大学报》和文研院希望我能组一组稿子，先发表部分有新意的文章。本人因忝为北大历史学系教员和文研院工作委员，组稿的责任便自然交给了本人。同行们也许都知道，我写稿容易拖延，往往一改再改，错过规定交稿时间几乎是日常行为，这次若非有严格时间限定，且因本人有组稿之职责，不能不提交文章，否则恐怕未必能刊出。也就是说，本人对自己的着述其实从未满意过。而这篇论文令我感到遗憾的另一原因是学报对字数的限定。学报规定只能在一万五千字以内，由于学报的宽容，使本人的这篇的字数得以略有超出，但也不能越限太多。其实其他三位作者也都面临同样问题而不得不作出大幅的删节。本人曾对学报编辑部同仁开玩笑式地威胁说要转而投稿给北大隔壁的另一家学报，因为后者几乎不限字数，容许尽情发挥。

学术论文的质量不能用篇幅来衡量，但如果不深入具体的事例，就会容易出现印象式的漂浮。然而，由于期刊的限制，我不得不在不影响主要论点的情况下删节我的文章。删除的内容包括文字和脚注，往往涉及具体的例子。比如饶文君提到“视界融合”这个词，建议最早应该是王凡森先生的报告。其实这是德国解释学伽达默尔创造的一个著名词汇，最早使用陈寅恪的例子是余英时先生1986年发表的理论，饶俊可能会忽略。作者原本有一个注释稍微解释一下，但因为篇幅原因不得不删掉。一些必要的注释，如参考石喻对陈寅恪论文意义的分析，由于特殊原因不得不删除。结果，原来3万多字的文章被删到了2万字以下。本文对这三个部分的论述都受到了不同程度的影响，有些题目被完全删除，比如讨论培养陈寅恪史学知识的可能途径。讨论的第三部分，省略了对陈寅恪《唐代政治史论稿》较为详细的分析，以及陈关于唐代党争的论述与相关论述的比较，这些大多没有涉及到陈寅恪以前的研究。但我还是要对期刊的宽容表示感谢。好在三联即将出版一本聚焦陈寅恪学术研究的小书，读者应该还有机会看到这篇论文的“全貌”。

第三，这其实不是佳荣君第一次就本人的陈寅恪学术的观点提出批评。前些年本人发表有关以陈寅恪对对子试题为中心的论文《陈寅恪的文史之学——从1932年清华大学国文入学试题谈起》一文后，佳荣君也对其中某些观点提出过疑问，我记得他最主要的看法是不甚同意本人在该文中的一个观点，即认为陈寅恪所出的对对子题有对胡适暗中表示敬意的意味。佳荣君虽不在学术圈内从业，但对学术抱有极大之热诚，历史素养也佳，且长年通过媒体力量致力于将严肃之学术推广给社会，这些在文史学从业者间有口皆碑，不容我赞一词。佳荣君对本人的研究也多有留意，拙作《清流文化与唐帝国》出版之后，曾非常细致地就相关议题采访过本人。不夸张地说，本人和佳荣君应在广义的朋友圈内，只是本人性格疏懒内向，近年极少与学界同行或知识界同好私谊互动。在彼此间久疏音问的情况下，能获饶君细致之评论，我很感动，于是想就此机缘，对佳荣君的批评作出认真的回应，以表对友人的敬意。

以上三点大致澄清了我的文章中出现的一些客观情况。接下来，我想对陈寅恪学术讨论的基本方法作一两点评论。由于陈寅恪博大精深的学术观和他作为文化偶像的影响力，多年来关于他的学术生活的话很多，几乎涵盖了陈一生的方方面面。说实话，要创造出超越这些文字的新思想并不容易。更何况我的立场一直是避免把别人的书放进自己的书里，然后把自己的书放在书架上，就像钱钟书说的那样。没有真正的经验，不如缺乏，不如滥用。多年来，我一直觉得陈学术研究的核心部分往往缺失，那就是对其学术研究的语境理解。这并不是说研究者，尤其是与他的学术领域相关的研究者，不重视他的历史论点。学术界对他的具体观点往往不乏有价值的评论，对他的学术也不乏整体关怀。所欠缺的是，他能够通过各种具体研究呈现的语境，把它们整合起来，提升到现代历史方法论的高度，告诉今天的读者陈作为一个历史学家在哪里。陈涉及的学术领域很多，即使是专业学者也只能专注其中的一部分，容易导致认知偏差。此外，以往对陈寅恪史学的分析很难脱离仰视的视角，即使这种视角是看不见的，那么必然要假设陈的学术能力。就陈寅恪学术立场的完整性而言，学者们也强调他的中国文化本位立场或他的“贯通”能力。这些角度无疑是重要的，但很容易形成陈学术评价的单一方面。在这些研究中，陈自己的言论往往成为证明其学术性质的最重要甚至唯一的依据，从而形成一个封闭的循环。对他学术成果的评价也是一种描述性的赞扬。尤其是没有将陈的史学与同时期以外的相关领域的研究进行比较，更没有考虑西方史学理论作为一种方法能否对陈寅恪的学术起到解释作用。文卓之所以选择陈寅恪转向以唐史为核心的中古史研究，并不是因为唐史是作者在陈寅恪学术研究中唯一熟悉的领域，而是因为这是一个尚未充分探讨的大问题，与陈寅恪所涉及的其他学术领域密切相关，对全面认识陈寅恪至关重要。同时，由于在这一领域，作者采用了与陈截然不同的研究范式，因此更容易提出不同的观点。和其他人文话题一样，最重要的是提供独立思考，而不是简单的放大之前的观点。然而，尽管着眼于，但笔者始终没有忽视陈在其他领域的贡献及其与研究的关系，这些基本都在我思考的背景之下。另外，就像我朋友沈伟荣说的，1000个人里有1000个陈寅恪。不同世代的学者对陈的学术认知应有不同的理解，这丝毫不影响对前人理论的吸收和尊重，但新的理解有助于激发这一学科的活力。

还有一点，就是研究陈寅恪，应避免三种倾向，一是只从掌故之类的记录入手，试图从中发现陈氏的学术生涯的秘密。人世交往之点滴，同时代人对于陈寅恪的随意性评价，对于了解陈寅恪这样长期处于学术中心的人物而言，自不应忽略，现代史学也提倡生活史与学术史的交融。但掌故类事例，即西人所谓 anecdotal accounts，若不能将之放置于学术本身的脉络去考察就不会对了解重要学人之学术有真正的帮助，多半会流于说外行话。而且掌故的史料价值，若不能找到有针对性的学术语境和问题，讨论起来会容易无的放矢。我在此试举一两例来说明掌故与学术脉络结合的必要。金克木先生回忆过，他和陈寅恪曾在一次聚会中会面，当陈先生听说金先生曾在印度问学后，临离别前走到金先生身边，轻轻耳语问他是否读过梵文《妙法莲华经》，而陈先生是用梵文读出《妙法莲华经》的名称。事后金先生评论说，他是在印度受的梵学训练，而印度正统古典训练是不会去读这类佛典的。这一故事几乎没见学者在讨论陈寅恪时用过，但在笔者看来，这一细节颇有意义，陈先生那一刻意发问或许有试探金先生学力的意思，但提出的问题本身仍是有些低级的，说明陈寅恪所受的以德国梵语语文学为基础的训练并不重视印度本土的学术训练脉络，那是一种有点类似于二十世纪前期欧洲汉学式的训练方式。这一点在本人撰写的有关季羡林和金克木先生的回忆文章中会再详细说明。但如果你不将这类掌故例子和陈氏某些特定的学术系谱连接，就不会注意其可利用的价值。

同理，只有了解了一些故事背后的文人关系，我们才能对陈寅恪作品中被视为客观的一些主张有更细腻的理解。如他于1942年在济微居小学出版的《续晋丛序》，在学术界广为流传。其中说:“尹柯尝谓当代学者说先生是今赤县神州训诂小学第一人，信其言不污，实为好。”以陈寅恪当时的学术地位，这段话自然体现出一种无可辩驳的客观性。但是如果你仔细阅读杨树达的回忆录，你会发现在20世纪30年代，杨树达最大的学术竞争对手是黄继刚。很多年前，我读《维基翁回忆录》时，余英时先生特别提醒我，杨树达有与黄侃抗衡的潜力。余先生的观点很高明。当时，黄侃被普遍认为是训诂小学第一人。当陈写这篇文章时，虽然黄侃去世了，但陈的说法很可能仍然是在这种背景下公开赞扬的。比如陈寅恪为的另一本书《论语》所写的序言中，就重点谈到了中国儒家思想在天竺的差异，这是陈自己的学术表述，他与的关系可谓密不可分。当然，杨树达也是一位深受作者推崇的学者，但陈寅恪的这些序，不仅有客观的成分，还有借他人之镜，浇自己之砖的意味，其意蕴值得思考。事实上，陈为几位一流学者撰写的序言和评论报告，都是对其个人学术立场的宣示，这些宣示不仅表明了陈一贯的学术立场，而且在特定的写作语境中具有特殊的意义。讨论这些著述，不能忽视这两个方面，也就是说，对待陈的文字，要像对待陈对待史料一样慎重。在最新一期的《北京大学学报陈寅恪纪念专版》中，也有王繁森先生的一篇力作，其中提到陈寅恪在《刘传》中强调了序文在明清士人关系中的重要性，可以作为史料佐证。陈的历史观察与他自己的作序实践也有互动关系。

陈寅恪研究要避免的第二种倾向，是不能轻信耳食之言，这一点是近年来陈寅恪研究中最容易出现的问题。坊间流行的一些有关陈寅恪学术的分析着作，有些出自资深学人，固然不无创获，但也常犯以耳食之言为基础展开讨论的毛病。不是真正去细读陈氏的专业学术论文，并了解其学术论点和论证的来龙去脉。陈寅恪身前为当时一流之学者所环绕，即便是仰慕他的后辈，亦不乏学术上卓越人物，因此他们对于陈寅恪会有各类评价。笔者认为，这些评价同样必须以史学态度对待之，不管这些言论出自俞大维傅斯年胡适钱穆还是出自钱锺书季羡林周一良。这绝非因为这些学人的评论已经过时或没价值，而是他们的评论同样是基于他们自身的学术训练背景和特定时候的学术立场作出的，有时恰恰因为和陈寅恪关系接近，反而容易只注意他的某一面相，而未必能保持一种 critical distance。有时甚至不同的着名学人，对陈寅恪学术特征采用同一种评语，其内涵也可能大不一样，比如认为陈寅恪学术以“考证”着称。所以这些评论，无论正面还是负面，其价值究竟如何，仍需经史学之拷问，拷问的最佳方式仍是深入了解陈寅恪的学术研究本身，才能洞悉他们的评论在哪一个层次上说明了什么样的问题，或者不说明什么问题。比如笔者在讨论陈寅恪对对子之文中特别指出俞大维回忆中提到的陈寅恪的文学旨趣纵然有参考价值，却并不全面，不能依赖以解释陈氏的文学观。同样的，傅斯年激赏陈寅恪的论文《吐蕃彝泰赞普名号年代考》，认为是利用语文学来研究历史的学术典范，但以笔者的浅见，这篇文章固然有贡献，却并非一篇需要极高学术造诣的研究，心得主要还是来自对德国学者的相关着作的利用和对汉文史料的熟悉。这一点只有与同时期类似研究相较，才能清晰看出。陈氏的创获主要还是有较好的问题意识，通过对中文史料的充分和巧妙利用，能找到线索和联系。笔者自从事学术工作起，周边师友几乎都是对陈寅恪学术有精深了解之辈，对于他们的相关分析，笔者在尽量采纳之余，采取的也是同一立场，这里毋庸再加说明。

第三种回避倾向是将陈寅恪所欣赏的学者的学术兴趣等同于陈寅恪本人的学术兴趣或目标。被陈寅恪赏识的学者，至少从他们的公开言论来看，往往是接近考证型或实证型的，如陈垣、杨树达等人。然而，对胡适等新学者的公开赞誉却很少。因此，我们很容易将陈垣和杨树达的学术旨趣或特色，视为陈寅恪本人的学术特色。实际情况可能远非如此。陈虽然重视实证主义和考据学，但他最具创造性的作品往往不是在传统意义上的实证主义层面上作出的，而是有时作为实证主义出现，但实际上包含了大量从非实证主义中获得的历史预设或历史想象。也许王国维和陈寅恪之间有一种罕见的学术共性。

笔者之所以不厌其烦地说明以上几点，一个原因是笔者发现饶君对笔者的批评中，不同程度存有以上种种取向。饶君的判断，常常是通过非常间接的论述作出的，很少直接深入陈氏的史学文本。比如佳荣君曾对本人就陈寅恪对对子之文史学取向的分析提出异议。如果本人记忆不误的话，那么佳荣君的一个主要看法是不同意本人认为的陈寅恪所出对对子考题中，对应于“孙悟空”的“胡适之”是出于对胡适的一种敬意的调侃，认为陈氏和胡适的学术立场观点有很大差异，如何可能是出于敬意的调侃。笔者的那一篇文章的主旨之一是重新探讨在何种意义上“孙行者”与“胡适之”的对子能体现陈寅恪所提倡的“正反合”的语言思辨能力。要谈这一问题，自然便涉及陈寅恪与胡适的学术关联。当然胡适和陈寅恪学术旨趣甚至立场均有所不同，这本是学界的老生常谈，有时今日之学界中人甚至会以陈氏学问的深度来反衬胡适学问的浅近。老生常谈固未必谬误，但笔者认为这一看法对理解陈氏的学术脉络会产生误导，对当时富有创造力和影响力的两位学者之间关系的解读也会过于表面。笔者文中着重引证的是来自陈氏在那一段时期学术方面的研究，特别是中古佛教史的着述，发现与胡适的研究有密切关联，不但呈现平行状态，且明显受到胡适研究的刺激。陈寅恪是一位不甘于二流的学者，他对于胡适的态度，并不能只依据他在不同场合的某些言论或对某些立场来作机械推衍，而要深入他的研究轨迹，才能得出更为可靠的判断。同样的例子还有陈寅恪和顾颉刚的关系。陈弱水曾指出，陈寅恪对民国学术界最反感的“既不是旧派学问，也不是胡适的整理国故运动，而是以顾颉刚为首的疑古史学”。这一判断本身是中肯的，相关论证可见其《现代中国史学史上的陈寅恪——历史解释及相关问题》。但我们同样注意到陈氏在1931年发表在《史语所集刊》上之《〈彰所知论〉与〈蒙古源流〉》一文，起首便提出层累造成古史的观点，所谓蒙古民族之起源，“其构造之愈高而愈上者，其时代转较后面较新者也”。任何对当时学术潮流有所了解的人，不会不意识到层累说是顾颉刚疑古派的标志性学说，但有意思的是陈寅恪在文中却用的是东洋史家之论说。表面看就蒙古源流的具体论证而言，白鸟库吉等东洋史家的确有类似的史观，但陈氏这样明显之提示，难以排除有间接对顾颉刚的这一立场表示认同之可能。如果我们细读《顾颉刚日记》，会发现自二十年代末起，同在北平的顾颉刚和陈寅恪个人关系日渐密切，两人参加共同聚会的次数也颇频繁。事实上尽管两人学术取向有所不同，1943年陈寅恪甚至还作诗公开讽刺过顾颉刚献九鼎，但两人之间的关系仍是友好的。1944年12月15日，顾颉刚在其日记中突然记了一行：“寅恪两眼皆不见物。”可见此事给顾颉刚带来的震动。一流学人间的关系往往有很多层面，从学术上的佩服到隐性竞争乃至相轻或遥相呼应、暗中支持，都可能同时存在。

以上是对贾荣军批评陈寅恪《文史研究》的简单回应。接下来，笔者想解释一下贾荣军的言论。这里，简要概括一下贾荣军批评的主要目的。《我的拙作》共分三部分，其中贾荣军经常对第三部分大加赞赏，即重新评价陈寅恪对唐史研究的贡献，并重点关注文章的第二部分，即陈寅恪在其学术生涯的成熟期是否出现了“唐史转向”。如果我的理解不错，贾荣军批评的重点大致如下:我的书突出了唐史学在陈寅恪学术生涯中的重要性，而有意忽略了他对六朝史的贡献。我强调，清华学制的变化对陈寅恪的影响也值得怀疑。贾荣军心里并不认为陈寅恪有以唐史研究为人生的想法。换句话说，陈寅恪对唐史的研究取得了很大的成就，但这实际上是他整体学术工作中“自然”推导的结果，而不是刻意追求的结果。贾荣军还对陈寅恪与唐、清特别是晚唐、晚清的联系，以及他对陈寅恪研究唐史倾向可能产生的影响表示保留。

以上看法中，有些其实属于佳荣君对拙作略有误读所致，有些则显示彼此对学术评价的方法稍有不同。具体而言，比如陈寅恪的六朝史与唐史研究孰轻孰重的问题，其实就是一个不应过于钻牛角尖的问题。拙作已明确说：

当然，学术环境的变化只能说明陈寅恪为什么一定要致力于历史研究，但不足以说明他为什么选择《中古史》，尤其是唐史作为学术领域。

这里固然突出唐史，但仍是以中古史作为整体范围而言。在拙文中，“中古史”与“唐史”交互出现。论及陈氏史学特色时，所举例子也是六朝与隋唐均有。在拙文更为完整的版本中，涉及陈氏南北朝研究的例子会更多。也就是说在学术方法的层面，陈氏在这两个领域之间是贯通一致的，但方法上的贯通一致与学术构架的建立仍有重要区别。陈氏六朝史的创发以宗教与思想层面为最重要，创发也最多，这一方面原因是这些方面的探讨和以中亚语文为基础的梵学佛教学的关系更为贴近。当然陈寅恪对于六朝史，尤其是南北朝族群流动和文化政治变化，也有许多灼见，特别是能用语言习惯和宗教习俗来推断南北不同人群之间的社会政治纽带，这类方法在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》等论文中使用得尤其得心应手。但应看到的是，他的南北朝研究在不少方面仍是以对隋唐有整体了解为导向，而且他的唐史研究是从政治制度和文化各个方面展开研究和论述，涵盖的面相远比他涉及的六朝史课题来得宽广和深入，不仅数量多，原创性也更强些。当然两者中有不少重叠的部分。拙文指出：

需要注意的是，陈寅恪对唐史的研究，离不开对魏晋南北朝史的研究。聚焦这两个领域，让他拥有了超越当代众多中外学者的长远眼光。这体现在他对隋唐国家制度形成的看法上，也使他在观察初唐国家制度形成时避免了一些后知后觉。

这段话要说明的一个重点，即陈寅恪南北朝史的研究对他的唐史研究中特有视角和论说的产生有重大影响，其落脚点最终仍在唐代而非南北朝。这是就学术构架和质量而言。笔者曾特别提醒读者，陈寅恪的两“论稿”中，《隋唐制度渊源略论稿》属于从南北朝看隋唐，用王泛森的话讲，更注重一种“历史的逻辑”，与《唐代政治史述论稿》中呈现的从宋代回望唐代的“史家之逻辑”有所不同。这其实都是在表彰其六朝史研究的重要。佳荣君似乎并未理解笔者以上这些考量，才会有本人故意忽略陈氏南北朝史方面贡献的误解。其实笔者在评论《隋唐制度渊源略论稿》时，特别标举陈寅恪对北齐的独到分析，这不正是强调他在南北朝研究方面的成就吗？只是这种分析仍是落实在解释隋唐制度之来源，并未用作讨论北齐的文化对其自身政权兴衰等的作用。因此笔者强调陈寅恪的中古史研究更多以隋唐为重心，是丝毫不夸张的。陈氏对南北朝的历史过程也是有通盘认识的，否则不可能有《隋唐制度渊源略论稿》这样的着作，但南北朝头绪众多，有通盘认识是一回事，能否建立像两“论稿”这样更完整和有原创性的构架则是另一回事。其实陈氏魏晋南北朝史的一些研究在中国学界影响也很显着，有导夫先路之功，但有些方面很快被“后起之健者”渐次赶上甚至超越。比如前面提到的《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》发表于1944年，周一良先生有一篇题为“南朝境内之各种人及政府对待之政策”的长文，发表于1938年，在处理的历史问题上与陈文非常类似。《南朝境内之各种人及政府对待之政策》虽发表在先数年，受到陈氏诸如《东晋南朝之吴语》等论文的影响，《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》也自有其创获，但相比两文，周文却在广度和细腻处有超越陈文之处。发表在1938年同一期《历史语言研究所集刊》的周一良另一篇论文《论宇文周之种族》，对北周政治族群的分析也有陈氏未及之处。周一良当时只是初出茅庐之青年学人，尚未赴哈佛学习域外语文，但在南北朝史的某些重要领域内已隐然足以与陈氏相抗。但在三四十年代中国唐史领域，则尚未有相类似的情况出现。当我们在慨叹陈寅恪与时间赛跑时，同样不可忽略那也是一个人才辈出的时代，陈寅恪其实也不得不和后起之秀赛跑。虽然从历史回望，后起之秀如周一良后来也同样面临与时间赛跑的困局，不过那是另一种境况了。

我的文章主要关注陈为什么选择作为重点，以及有哪些以前学者不关注的内因和外因有助于理解这一转向，而不是讨论陈是否也为南北朝史研究做出了突出贡献。贾荣军在这个问题上的纠结，恐怕更多源于对陈寅恪重视唐史思想心态和学术体系对其学术规模形成的影响这一论点的质疑，从而得出笔者忽略陈寅恪南北朝时期研究并以此作为自己论证依据的判断。贾荣军在批评我的文章对陈寅恪学术贡献的偏颇概括时，采用了一种比较常见的论证方法，即认为历史上的“可能存在”不容忽视，即如果陈没有因时代的无序而丢失大量笔记，他的学术产出会大得多。对于这个论点，笔者原则上持相同观点，实际上在我的文章中已经指出。但说到哪个领域，笔者认为需要做详细的分析，而不是泛泛而谈。其实文章中所谓陈的“定居”领域，并不是说他要投身的领域只有唐史，而是要表现出陈在这一领域的史学追求。20世纪30年代以来，他特别关注《通典》、《司马光考证》和欧阳修的《新唐书》。稍微熟悉中国史学的人都会意识到，这三本书的精彩之处都在唐代。也许是作者在讨论中没有把这个意思说清楚，导致了对贾荣军的误解。但笔者仍需指出，当贾荣军强调历史上的“可能存在”不容忽视时，主要依据仍然是食耳之言。贾荣军说。

具体些说，陈寅恪在抗战期间遗失了两大箱特别珍贵的札记和资料，尤其是蒙古史、佛教史方面的“半成品”，包括他想日后成书的《世说新语笺证》《高僧传笺证》和《蒙古源流》考证。这些待完成着作的流产，对陈寅恪无疑是极其沉重的打击，他甚至“有一个时期几乎得精神病”。

这里贾荣军没有仔细调查就采纳了王先生的主张。引文中所列的大陆版《历史学家陈寅恪传》出版于2005年，而海外版则远在此之前。当时关于陈先生笔记存在的信息并不完整。比如《高僧传》的注释不仅基本保留下来，而且《高僧传》的手稿也流传到了世，可以帮助我们猜测后者完成后可能是什么样子。似乎贾荣军并没有仔细阅读这些文本，也没有整理出这些笔记或证词中哪些是陈自己的真实经历，哪些只是一般意义上的知识，这些经历与陈的各种学术论文有什么关系，在陈发表的作品中占据什么位置。这些问题太复杂了，这里不展开，但作者还是想做个提示。现有的以注释形式出现的陈寅恪读书笔记，大部分只是他全部读书笔记的一部分，但实际上大部分已经进入他发表的作品，或者已经在他讨论的语境中。这种对应相当惊人，恐怕不是巧合。在一些注释丢失之前，已经发表了许多相关的论文。从逻辑上很难说，如果陈的笔记没有丢失，它们的学术面貌就会大不相同。东方语言的问题将在下面单独讨论。《世说新语》这样的失眉批评，可能对陈这方面的详细论述有影响，但不会很显著。原因很简单。如果说陈寅恪能写出《刘传》没有眼睛，靠的是大量的回忆和琐碎的论据，那他绝对没有理由写不出《世说新语》，这一点也不稀奇，因为失眉批评。陈寅恪1945年作为专著出版的著名论文《陶渊明思想与谈心的关系》就是一个例子，其中包含了陈寅恪读《世说新语》和刘勰注的诸多体会。可以说，它与1937年出版的《郭仪与智墩仪的幸福之旅》一脉相承，后者也是围绕《世说新语》材料展开的讨论。由于陈寅恪的思想文化在20世纪30年代中古史研究中占有重要地位，《世说新语》确实是他经常使用的材料，但他在这一领域的著述始终是论述重大问题的论文，因为那是他的主要学术表达。

与此类似的是，现存陈寅恪对《高僧传》所作的眉批的精华部分也大都反映在他已发表的论文之中。现存札记中最详细者是关于《鸠摩罗什传》的札记。笔者在多年前发表过有关该传的论文，已吸纳陈氏某些洞见。但以笔者的阅读经验，不得不说该部分札记主要仍属印度佛教学一般性知识，而非陈氏自己的发明。在一般人心目中，这些知识也许很有价值，但难以想象它们能满足陈寅恪这一层级学人的学术雄心，再说那类知识早已体现在德国学者诺贝尔对《鸠摩罗什传》的德语译注之中。现存《高僧传笺证稿本》中记录的心得固然也有价值，性质仍属零散，作为研究学术问题的准备工作可以，构成专门着述的条件则还真谈不上。假若这些现存笔记是我们的向导的话，那么笔者有把握认为，陈氏其他笔记或眉批也不会在性质上有多大不同。认为陈氏有意愿或者可能最终发表学术上颠覆性的《世说新语笺证》或《高僧传笺证》，以笔者之见属于从仰望陈寅恪角度作出的猜测，既与学术研究的基本规律不符，也与陈寅恪的学术创造模式不甚吻合。这倒不是要质疑陈氏本人的学术能力和信念，而是如何辨别陈氏的学术重心所在和哪种学术形式更适于他的问题。笺证这种形式并非能展现其所长的学术表现形式，按他一生撰述体现出来的特点和学术旨趣，也只能推断他无意作笺注式的学问。只要读一下现存笔记，就会发现陈氏读那些典籍主要在乎的是与他所关心的问题有关的点，而非面面俱到地为作一般意义上的札记。除此之外，坦率地说，在中古佛教学领域，陈寅恪固然有卓越之眼光与贡献，就展示的功力和投入精力而言，在三十年代后其实已渐渐不如汤用彤，而在印度佛教学方面，他更不如吕澂精深细致。我们固然可以说相关笔记的丢失在最终学术出产量上对陈有所影响，而不能说对他学术贡献的质量甚至学术重心在哪会有明显影响，更没有理由说那些是他原本特别想要着力的课题。

同样，贾荣军引用了军的论文《陈寅恪与东方文学——兼论内亚历史文学的未来前景》，特别是认为陈的《蒙古源流》等笔记于1938年失传。空闻认为:

更值得注意的是，1938年在越南遗失书籍一事，严重地影响了陈寅恪学术生命的发展。陈寅恪早年对《蒙古源流》与梵、巴利、藏、汉文多语佛教文献用功最深，然而当1938年其手稿尽失，因此不得不放弃早年关注的语文学。

.....与《蒙古源流》的硬注释相比，《旧唐书》和《通典》只是“略加注释”。由此可见，在1937年甲午战争爆发前，陈寅恪对蒙古起源和梵藏佛经的关注多于对唐代正书的关注；陈寅恪《略注》的《旧唐书》和《通典》之所以保存下来，是因为没有放在最重要的两个书盒里。由此可见，陈寅恪在1938年后丢失重要手稿后，其研究重心由内雅语言和佛教文献学转向唐史研究，这可能主要与20世纪30年代中国的藏书状况有关...

对于以上两段引文中令伟君的论点，笔者均不赞同，因为无论从陈氏学术出版的明显倾向，还是他在域外之学方面显示的功力而言，都远不足以支持此观点。虽然孔文不无保留地说1938年后陈寅恪才将治学重心“彻底转入”唐史，这样的断语仍属常识性错误。孔文似乎把陈寅恪唐史乃至中古史的研究看作一种可以余力为之的工作，这本身也是史学上的谬见。上文已反复说明，陈寅恪最晚从1930年代起，无论研究还是撰述都以中古史为核心，不仅如此，只要有唐史基本训练并愿意认真阅读陈寅恪三十年代以后的唐史撰作，就可以清楚地意识到，他的研究是十分有序的，各方面的分析最终融入两“论稿”的体系之中。若没有这种有步骤的学术工作，陈寅恪是没可能在1939、1940年的境况里写出两“论稿”的。诚然，陈寅恪有些唐史的重要论文一直到五十年代才发表，那是因为五十年代前半叶是他一生中最后一个相对安定的阶段。比如发表于岭南岁月的着名论文《述东晋王导之功业》，其基本论点、方法均见于三四十年代论着和讲义中，也就是重视东晋政权下地方豪族与北方门阀之关系，这是陈寅恪研究南北朝社会的主要视角之一。又比如《论唐高祖称臣于突厥事》，更是用具体讨论填补《唐代政治史述论稿》中已经提示的观点。笔者相信这些论文其实多半是旧稿的完成，而非新起炉灶。

陈寅恪对蒙古历史真的很感兴趣，在德国接受过相应的培训。1929年出版的《元代汉人译名考》反映了他在这方面的训练，这可能是陈垣看重其学术的一大原因。然而，陈寅恪的四篇《蒙古源流考》均发表于1932年以前，其中只有张论将蒙古王通的源流与吐蕃王通联系起来，意识到其对后来蒙古历史传统建构的影响。其他几篇文章，包括傅斯年称赞的《吐蕃彝台藏布名称考释》，都是对历史地名和地方地名的考释，当然有贡献，但毕竟是地方发现。他的研究工作确实受到了1938年以后时局的影响，从1932年到1938年的几年，是他一生中最稳定的时期，他的研究条件也比较好，但是他从来没有发表过任何相关的文章。很难用注释的数量来衡量陈的学术重心。陈寅恪《蒙古源流注》的学术水平，至今无人见过。至于空闻丢失与陈寅恪佛经有关的笔记和手稿，也是陈灿在这方面不再取得进展的一个重要客观原因，我不能同意。由于侧重于陈的域外研究，尤其是《内经》的历史与文学研究，而没有对自己的学术转型进行全面考察，也就是说提到的各种情况，尤其是陈研究古代史的各种学术方法和清华等学术体系的变迁，并没有进入的视野。陈维水的文章也熟悉历史语言研究所的相关档案，其中明确提到:

陈寅恪的研究生涯经历过两次重大的转变。第一次在一九三〇年代初期，他放弃中外交通、内亚史地之学，改而专治魏晋南北朝隋唐史。另一次是一九五三年撰写《论再生缘》后，逐步停止有关中古史的着述，全力探考柳如是、钱谦益的姻缘以及明季清初史事，终于勒成巨着《柳如是别传》。

这个解释与笔者的观点基本一致。自1929年以来，陈的教学、学科定位和发表的论文明显集中在中古历史上。虽然截止到1932年，陈寅恪论文中与外语研究相关的话题仍占据重要篇幅，但显然应视为前人积累的结果。即使在那些论文中，真正涉及梵天经的利用和发明的也不多，主要是从中亚中国佛教教学的角度对中国经典的探索。

事实上在专业领域内，一位学者是否具有前沿工作的能力，其能力范围如何，是不难判断的，往往两三篇代表性论文已然足够。我们需要将陈氏的学术兴趣和他致力的学术工作作必要的区分。孔文的优点是通过史语所档案和书信等记录，将陈寅恪在内亚史和东方语文学等方面的学术活动和关怀作更为丰富的呈现，但笔者不得不说，该文虽然条理颇清晰，让读者一目了然，所提供之关键信息实际未有超出学界已知范围者。而孔文的一个缺失是并未对陈氏在蒙藏研究方面的工作本身作具体分析，或者与同时期西方日本学者的类似工作相比照，由此来评估这方面研究在学术体系中可能具有的位置，犹如笔者在陈氏唐史研究方面所作的工作那样。假如能细致做一下比较的话，那么笔者相信其答案恐将不同。佳荣君认为孔文利用了“中研院”史语所的档案，立论有据，于是对陈寅恪学术转向的“内在理路”有所怀疑。笔者则认为，三十年代陈寅恪之所以积极参与此与“四夷之学”相关的一些学术工作，除了其自身的学术训练和兴趣外，很重要的原因恐怕是，傅斯年对于以历史语言为基础的学术怀有热枕，而陈寅恪正是他在这方面最为信赖和倚重之人。孔文提供的陈氏通过史语所购书的记录等，也同样只能说明陈氏在抗战全面爆发之前，对域外之学的兴趣仍在，甚至仍想有所作为，但却不足以证明其相关学术工作能否再深入进行。这些档案信息并不是通向了解陈氏学问质量的捷径。仅凭这些材料，若不作更具体的学术考究，仍是“对塔说相轮”，得到的看法是空泛而表面的。比如孔文中提到的陈氏对《唐蕃会盟碑》的研究，陈氏在探究《蒙古源流》时对吐蕃王名的比定有所贡献，但整体而言却无法与寺本婉雅、戴密微、黎吉生等人的工作相比。假若读一下李方桂对《会盟碑》藏文碑文的研究，则可知陈寅恪有关吐蕃赞普赤松德赞在位时间的意见已为李方桂所吸纳，但李方桂所倚重的与该碑文直接有关的研究里，出自中国学人的着作只有姚薇元发表于1934年的《唐蕃会盟碑跋》。陈寅恪在蒙元学方面的工作性质也与此类似，属于零散的发现，与他在中古史方面的研究格局无法比拟。对于陈寅恪在蒙元史方面的工作，我们也需要将其放在中国该领域的发展脉络中评估。沈卫荣先生曾言，韩儒林等学成归国的年轻一辈无论在相关语言还是蒙元史训练方面都超越了陈寅恪。这是准确的观察。孔文在利用陈氏书信以佐证陈氏之“虏学”之时，其实也忽略了颇为明显而重要的证据。1936年10月11日，陈寅恪致信闻宥。闻宥当时致力于西南民族语言研究。信中说：

阅读并欣赏。对不起，因为我对西南民族语言没有一个大概的了解，不好意思问每一段。丁军只收集了材料，经过丁军先生的审核，在这里学会了增加一个班的进度，真的是可喜可贺。最近朋友王军从欧洲过来，曲本负责西夏语。最近，他也在契丹女真剧本中谈到了这件事。尹几年来一直精力不足，长期“改行”，所以对自己想要的东西无法细说，但说起这件事也是羡慕不已。今天，我又看了一本很棒的书。幸运的是，在我们国家的学术日，我为自己无法跟上而感到羞愧。

这应该是陈寅恪在尚未遭遇巨大离乱之前，对“虏学”在自身学术中之情形的最为诚实的说明。揣诸上下文意，他信中提到的“改行”不会专指西夏之学，而是指整体性的域外语文之学。而他对中古史的投入是“精力之不及”的根本原因。但值得注意的是，陈寅恪真切表露他与这些领域新起之专家谈论时，仍“欣羡不已”。说明它们仍在他的学术兴趣版图之内，只是他已不能再坐拥之了。

陈寅恪在给刘永济等人的信中，确实对大量注释的丢失感到痛心，但这些注释不仅包括《蒙古源流》，还包括《新五代史》。我不否认，即便是在这个时候，陈寅恪对早年投身其中的“薛璐”或“李芑薛”依然有着深厚的感情，对自己的作品也十分珍视，但这与他是否还认为这是自己人生的未竟事业在那一刻有着重要的区别。1944年，陈寅恪在成都燕京大学讲学，介绍唐代史料。当他提到回鹘、突厥、吐蕃的铭文时，他说自己在这方面“不是老师”。这可以说是一个贴切的自我评论。痛惜注释的丢失也可能是长期积累的遗憾的最终爆发。如果让作者用更文学的语言来描述，那么这种遗憾可能更接近于与久处至善却不愿离去的爱人最后的被迫告别。

相较于陈寅恪的蒙古研究，学界公认他在梵学上下的功夫更为深厚，但即便是那一方面，在陈寅恪前期生涯中，真正属于他的创获也并不多。因为这是笔者更熟悉的领域，近期已撰写了一篇小文，集中讨论陈寅恪梵学和佛教学方面的研究，会以比较充分的证据说明，陈寅恪在佛教语文学方面的研究能力是一个被放大了的神话故事，孔文中涉及的相关信件也会作进一步分析。众所周知，四十年代后期陈寅恪因为生活窘迫，将一大批图书卖给北大东方语文系，这批图书主要是东方学方面的。笔者在北大读本科时，曾利用特殊关系，多次到北大东语系图书馆阁楼上查看这批图书。占满一整个阁楼的图书内容包罗万象，Hendrik Kern、Sten Konow 和Georg Bühler等许多重要印度学家、佛教学家的着述均在其中，当然也包括钢和泰的《大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊》。这批图书迄今应该仍在北大。陈氏出售这批珍贵图书，固属不得已，但也可以反映他这方面学术关联之终结。其实在这一点上陈怀宇的论说远为贴切。怀宇君认为陈寅恪的东方学学养其实是一种以文献主义为导向，以中亚语文训练为基础，以西人东方学之目录学训练为辅助的学问。这一概括更符合陈氏在这方面学问规模的性质。可惜无论孔文还是佳荣君，对陈怀宇的论说均未能注意和引证。其实无论是梵学还是满蒙之学，陈寅恪都属于广博无疑，精深则谈不上，他的渊博加上超等敏悟，使其能准确判断学术前沿何在以及学术质量高下，并且能发现和感召有志于这些领域的青年才俊，几乎成为广大教化主。他本人也能在某些特定范围内作出贡献，但并不具备在东方学领域开疆拓土的能力，这一点即使他周边的人未能判断，他本人不可能没有自知之明。更重要的是，他那些学术背景能为他提供学术参照体，在他真正能开拓的史学领域内启发他的思路。陈氏在世时，其实能对他的梵学能力作出专业层面判断的中国学人实为寥寥。据笔者所知，当时中国学者中唯一能从梵文角度对陈寅恪论说提出质疑的是俞敏。当然俞敏对陈寅恪《四声三问》的批驳本身未必一定成立，这一点平田昌司等学人为陈文作了颇为有力的辩护。但笔者想表达的是，陈氏身边虽多为一流学人，但在域外语文之学等方面大都不算内行，因此对陈寅恪这方面的造诣基本是仰望的，他们的评论难以被用作学术客观评估的标准。

对于陈寅恪“唐史转向”的外部原因，贾荣军不同意笔者认为清华学术体制改革对陈独秀学术规模有关键性影响的观点，但认为王国维之死和陈寅恪对当时学术界两大势力的不满以及欲另立门户的愿望是陈独秀转向史学的更为关键的原因。首先，作者必须指出，文卓的理论与贾荣军提到的两点并不矛盾，两者完全可以互补。但是，制度变迁影响论的重点是陈史学的研究框架和规模是如何形成的。相比于佳尊君的理由，文卓其实提供了更客观的描述。这一判断也是基于陈的整体学术取向。陈寅恪对唐史研究的解释取向，与其蒙古源流研究的特点大相径庭。前者更符合陈对通识教育的重视。

当时清华以蒋廷黻为领导的史学教研体制的客观要求，和陈寅恪史学方向的发展路径之间存在着完全可以对应的关系，这和国学院较为松散随意的学术风尚有相当大的不同。这种客观要求无论最初是否得到陈氏的支持，最终仍会在学术上让陈寅恪受益，或者使他在无形之中调整方向。正是清华的体制改革，使得陈寅恪的史学目标朝向更系统的方向发展，而在此过程中，他的隋唐史研究也就变得越发重要，因为他在这方面的工作能取得的成效最大。这是一种交互加强的过程。就笔者所知，以往学界从未强调过清华体制改革对陈寅恪学术的重要影响，一般都将他生涯中从国学院到现代分科院系看作一个自然的过渡，笔者认为这是不准确的。这里笔者想再举一例加以说明。蒋廷黻回忆他在清华的岁月时，提到清华历史系的情况，他说：

我在清华的时候，想找一个能教汉史的学者。我提出这个建议的时候，大家都觉得杨先生是最合适的人选，因为他是汉朝历史上最伟大的权威。他知道韩曙和韩曙的不同版本。他对各种版本真伪的鉴别，以及对篇章、句子的解读，可以说是首屈一指。他是这两部古籍的最高权威。但他教了一年后，如果有人问他:“杨教授，你能告诉我和学生们，汉朝400年到底发生了什么，汉朝有哪些重要的政治、社会和经济变化吗？”他会说，“我从来没想过。这种问题在书中没有讨论过。”本来版本鉴定的目的就是为了找一本权威的书，某本书之所以有价值，是因为它能让我们了解到我国在某个时期、某个阶段的实际情况。但是这个目的已经逐渐被遗忘了。这种研究历史的方法已经过时，不能继续下去了。我们不能再在这上面浪费时间了。

这段回忆对于杨树达的评论颇为负面。蒋廷黻对杨树达本人的学术工作的描述是否精确另当别论，他提出的要求却正是陈寅恪从这一时期开始注重的工作，即探讨历史上重要政治、社会、经济变化，只是把汉代换成了魏晋南北朝和隋唐而已。蒋廷黻提到的推荐杨树达来历史系教授汉史的学者里必然有陈寅恪。《积微翁回忆录》中屡屡提到这期间陈寅恪对杨树达的赞誉，包括称之为“汉圣”。“汉圣”几乎就是“最伟大的汉史权威”的简洁文雅说法。如果以此为背景，那么我们就不难理解，为何一向专注于训诂之学的杨树达突然会在1931年6月30日开始起草《汉俗考》，即1933年出版的《汉代婚丧礼俗考》，恐怕正是在此种压力之下要显示自己也有能力从事“那样”类型的史学撰述。

其实笔者关注到这一点，也是因为几年前受侯旭东师兄之邀参加清华历史系成立追思会，才开始重视清华历史学科的西化系统化进程。学术制度对学者研究规模和主旨的巨大影响，在现代学术史上屡见不鲜。从马克·布洛赫与其他年鉴学派人物、索邦和法兰西学院的关系对年鉴历史的影响，到今天“一带一路”号召下的各种学术产品，都可以作为借鉴。我们不应该把陈寅恪想象成一个可以完全脱离学术环境的学者。笔者认为，我们今天所知的陈寅恪，是清华人文科系的产物，他在历史系和中文系都工作过，对不同学术课题的选取起到了很大的作用。在文章的最后，贾荣军特别提到了《诗话》，这是基于陈在中文系任教期间的教学和研究经验。记得清华一位老人曾回忆，在研究生论文答辩时，陈寅恪专门问学生《连昌宫词》的制作目的。学生们答不上来，很快陈先生就提出了自己的看法。在《文卓》全本中，将会有更多关于陈寅恪教学与唐史研究关系的论述。王凡森在陈寅恪《历史解释》中特别提到，陈寅恪在论证中经常使用“无形组织”。他说:

在陈寅恪文的文章中，经常出现“通习古今世变之君子” 或“通解礼法之君子”之类的话。言下之意是只要具此“通解”者，则不需要再摆出直接证据，即可共同相信某种不言可喻的证据。当然这种“通解”必须处在一个相同的背景文化之中，分享同样的文化符码才行。

如果允许笔者在这里使用陈先生的方法，可以说，那些研究现代学术制度和塑造学者角色的人，会对清华制度对陈的影响特别敏感。贾荣军可能不会像笔者一样长期生活在学院体制内，教学对研究的影响会大不相同。

佳荣君屡次用余英时先生《试述陈寅恪的史学三变》一文作为依据，认为笔者试图“在其师的基础上再作突破，却在不经意间露出了破绽”。佳荣君似乎将笔者的论点看作是刻意但却不甚必要的努力，这也是未能理解笔者的用意。其实笔者向来深受余师此文影响，说是“再作突破”实属夸张，但笔者的确在一个重要的点上和余先生的看法略有差异。余先生认为陈寅恪学术的第二阶段，也就是以中古史为核心的研究，是由前期犹如散钱的域外之学研究上升到有整体性规模的史学阶段，而陈氏学术的第三个也就是最后一个阶段，才是融合自身经验和历史解读的“心史”阶段。笔者则认为，其实这一“心史”阶段从第二个阶段就开始显现了，之所以不那么显眼，只是因为陈寅恪讨论的主要对象是政治与制度等整体变化，看起来更像纯客观之研究课题，实际在这纯客观史学主题的表象之下，涌动的仍是陈寅恪的史心。笔者在拙文第三部分特别讨论《隋唐制度渊源略论稿》突出礼制的核心地位，正是强调这其实是陈氏在危难局面下的史学回应。有意思的是在该着出版不久，还是燕京大学学生的王锺翰就在《燕京学报》上发表了详细的书评。书评以对该书的摘要为主，但在文末，王锺翰高度赞扬《略论稿》的成就，并在书评结尾用“风雨如晦，鸡鸣不已”来形容陈氏这部着作。该书评虽未将《略论稿》与现实境况相联系，但这一形容却在不经意间捕捉到了该着的神采。而《柳如是别传》之所以“心史”的征象更明显，一大原因是和书写对象的特殊性有关，讨论的文学材料本身就有强烈个人色彩，因此这种论述较讨论制度更能凸显与研究对象心灵之交融。当然我们也可以说选题本身也代表某种史学倾向，但笔者从唐史从业者角度，希望提醒读者，陈寅恪唐史研究中同样存在“心史”成分。在这种语境下，特别强调的晚清与晚唐之联系之意义，就至少是不能忽略的因素了。

以上是笔者对贾荣军质疑部分的回应。最后，我想就贾荣军的个人建议提一些想法。贾荣军在评论我的散文对陈寅恪、唐史的研究和评价时，认为我的散文“很快就会淹没在没有最后一节的千纸海中”。别人的虚夸我不敢沾沾自喜。从学术史的角度来看，任何描述都难逃被淹没的命运。但在这里，笔者还是想说明一点，那就是虽然表述可能不清，论据可能不充分，但全文的三个部分是有内在联系的，其余部分不能轻易拿走。贾荣军没有提到的第一部分似乎有点神秘，因为它从西方史学理论的角度谈论了陈寅恪的史学方法，但实际上，作者花了最多的时间思考。陈的学术理论与西方学术理论的关系，是学者们经常讨论的问题。然而，以往的研究大多集中于寻找19世纪以来西方学术理论对陈史学方法的直接影响。在我看来，这条道路取得的成果有限，因为陈并不是钱钟书那样的学者，一般不会直接借用西方的某种历史观来证明自己的研究。尽管他的“种族”、“阶级”等概念具有明显的西方学术背景，但他的运用方法也有自己鲜明的个人特色。借用陈寅恪喜欢用的佛教术语，他对西方历史观的借用大概是“学”的结果。有学者在陈寅恪的史学中强调“通则”和应用假设，这自然是准确的。然而，强调陈寅恪史学中的假设，虽然可以解释陈寅恪在具体历史研究中的推导，但仍然不是对其历史立场的分析。至于传统的“以小见大”的经验主义评论，更容易让人印象深刻。因此，笔者决定暂时将这些方法放在一边，将陈的著作直接置于现代西方史学方法的关照之下，对其进行阐释，或与现代西方同类史家进行比较。这不是一个机械的“翻译”过程，即简单地将陈寅恪的历史研究“翻译”到西方史学的概念中，而是通过一个新的框架来分析陈寅恪被以往的阐释框架所遮蔽的历史特征，这实际上直接影响了作者对陈寅恪对唐史贡献的评价。同样，在王繁森的《刘传》分析文章中，他也走了同样的路。当然，他的分析比作者的更加灵活丰富，强烈推荐读者参考。但是，我同意王凡森先生试图对陈寅恪有“理解同情”。

佳荣君文章的最后部分认为陈寅恪的《元白诗笺证稿》在陈氏的唐史研究中同样重要，且认为该着的影响更多存在于文学研究界。他为其未能引起史学界足够重视而表示遗憾，并认为拙文若能包括对此着的讨论，或许就“更周到透彻”。笔者非常感谢佳荣君这一提示，也完全同意《元白诗笺证稿》是一部卓越的着作。但需要补充的是，这一着作其实从未离开过笔者的视野。佳荣君可能忘记了，在笔者关于陈寅恪对对子试题一文的最后部分，就专门谈到了这部着作的隐含意蕴，近期笔者发表了有关白居易生平研究的长文，其实是用另一种学术的方式向陈寅恪的这一着作致敬和对话。对于此着的特点和内容，笔者是相当熟悉的，因为笔者从撰写博士论文的时代就离不开元白诗作和陈氏的解读。在三联将出的小书的序言里，笔者会进一步谈及这一问题。之所以未能包括在拙文中，倒不只是篇幅限制，而是因为此着并不像两“论稿”那样有整体结构，胜处与谬误更多呈现于具体论说之中。不过话说回来，也许笔者对相关材料比较熟悉，以今日唐史研究的深度而言，笔者感觉陈氏在元白诗作笺证的尝试存在不少问题，但非三言两语可以阐明，“以诗证史”的内涵也须反省，这些只能留待合适的机会再集中讨论。

笔者在拙文末强调陈寅恪是不应该被简化的史家，在这一点上笔者相信应该与佳荣君是高度一致的。笔者实无意作陈寅恪之解人，撰写拙文关心的仍是自身研究中面临的陈寅恪史学遗产的问题，同时也希望能与陈氏史学之间多少有种视域之融合，知我罪我，the jury is still out。