列维纳斯 刘文瑾｜恶缘何平庸

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上海市社会科学界联合会主办主任

有学术思想，探索和自由的观点

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为什么邪恶平庸？-列维纳斯论邪恶和神的诱惑

刘|华东师范大学中文系副教授

这篇文章最初发表在2020年第二期《探索与争论》上

除非另有说明，图片来源于网络

当20世纪的时间年轮一天天远去，回望这个世纪人们心中留下的悲喜记忆，除了科学进步、经济发展、革命胜利、社会动荡、战争不断之外，对于许多经历并关注20世纪社会历史灾难的心灵来说，一个挥之不去的问题或许就是对罪恶的反思。阿伦特用“根本恶”和“恶的平庸”准确而深刻地描述了20世纪恶的特征。如果说“根本恶”已经被大多数人视为一个公认的客观事实，那么“恶的平庸”所引发的高度关注则来自于人们对这个问题的认识，即恶不再是丑闻，恶也不是耸人听闻。邪恶在20世纪的独特表现是，大多数人习惯于参与其中而不感到羞耻。邪恶的平庸已经成为日常生活，甚至理所当然。精致的利己主义已经成为支配生活的微妙原则。在这方面，人们的态度不是宽容，而是认可，伴随着对不公正的沉默和对他人不幸的冷漠。媒体上时不时出现的灾难影像，只成为人们的消费，于是就出现了这样一个悖论:一方面，人们不仅喜欢在影像中消费罪恶体验，在文学、历史故事、社会新闻中也是如此；另一方面，人们在日常生活中对不公正和不幸的感受是平淡的。因此，阿伦特关于恶的平庸的提议，虽然伴随着耶路撒冷对艾希曼的诸多争议，却成为20世纪人们思考道德状况的经典命题。

在某种意义上，列维纳斯和阿伦特在观察和思考极权社会的道德状况时有着相似的问题:他们不仅看到了现代社会邪恶的极端特征，而且指出了邪恶的司空见惯的现象。在阿伦特看来，邪恶的庸俗表现出惊人的反差:作恶者的意图与他行为的极端后果不成比例，作恶者人格的肤浅与他犯罪的极端恐怖不成比例。列维纳斯质疑为什么道德成为骗局，为什么它是合理的，为什么理性是暴力的，为什么邪恶在现代社会不再是丑闻。

当阿伦特反思自己的“邪恶的平庸”时，她承认这不是一个深思熟虑的概念，而是对一种现象的描述。她将这一现象的症结归结为“不思考”。那么为什么艾希曼“没有思想”呢？阿伦特将其解读为一种浅薄或失落的人格，也可以说是人格的“生根”。症状是你不再能和你的内在自我对话。相反，思考意味着人可以分两部分与内在自我进行持续的对话。但当列维纳斯面对“恶的平庸”现象时，与阿伦特不同的是，他并没有用传统的思考与不思考的哲学路径，“内在”或“自我”去寻求问题的解决之道。在他看来，超越恶的可能途径不在于人与自我良知的对话，而在于人与他人的“面对面”，在于这种“面对面”为人从自我存在的困境中获得救赎带来的契机。

生存的艰难

列维纳斯指出，邪恶的首要特征是过度存在。“过度”不是一个可以衡量的程度描述，而是指肌理上的不整合性、排他性和孤独性。这是一种无法与他人连接，无法突破自我存在的怪圈的感觉，因为它牢牢地束缚着自己。“过度”本质上是对自我存在的过度或逾越。它起源于自我中心主义的存在，具有欲望自我合理化的本能。因此，恶的第二个特征是与现有利益相勾结，这种勾结往往表现出理性的一面。所以，恶以一种看似合理的方式存在，它的极端体现就是与神的结合。

列维纳斯经常用斯宾诺莎的词“conatus”来描述所有生物共有的自我保存和努力扩张的基本特征。斯宾诺莎有一个命题:“每一个自由的东西都必须努力保持它的存在。”列维纳斯用共同的拉丁词根调动了“埃塞”、“interesse”、“本质”和“意图”来描述独特的操作张力的存在。这既是他对斯宾诺莎“生存欲望”的解读，也是他明显的后海德格尔色彩，即他对本体论差异的强调，从而凸显他对从斯宾诺莎到海德格尔的本体论传统的批判。

海德格尔著名的本体论分歧，将名义存在和客体存在与动词存在和非客体存在区分开来，从而强调作为“事物本身”的存在的无形深度。Levinas使用拉丁词“esse”及其衍生词“essence”正是为了强调事件和动词的存在不同于物体和名词的存在。因此，他小心翼翼地将自己的“本质”与西方哲学传统中的共同阶段区分开来。为了强调“本质”不同于名词性共相的动词意义和运动特征，他甚至在某些地方故意把“本质”写成“essance”，以突出这个词应该用来表达行为和动作的后缀:“我们用a来写essance，以表达e tre这个词的动词意义。”Levinas指出，在语言史上，后缀“ance”来源于“antia”或“entia”，可以用来创造代表动作的抽象名词。

显然，在列维纳斯那里，存在的“本质”不是一个封闭的、静止的点，而是现实与表象之间无止境的转换。它超越了柏拉图以共相为原点的思想，强调共相在时间上的变形或时间运动。如果说柏拉图的共相是复制的本质，那么列维纳斯的本质则是所谓“共相”与“复制”之间的联系与转化，是充满“韧性”与“自强”的存在的动态表达；如果说在柏拉图看来，本质是表象所反映的客观属性，那么在列维纳斯看来，本质就是表象的运动，它从自我同一性走向再存在。列维纳斯指出，表象无论是作为知识、概念还是形象，从根本上来说都是一种自我同一性的运动:通过理性-自然之光，被观看的东西进入观看者的意识，被思想的东西进入思考者的思想，被观看者或思考者的“我”所控制和再创造。因此，列维纳斯并不否认海德格尔的存在论差异，而是强调存在论差异从根本上说是一种“本质”的自我肯定事件，只是一种比传统存在论更深刻、更隐秘的唯我论。因此，列维纳斯:“存在是‘在存在之间’。本质是利益，利益是幸存者的生存欲望。

列维纳斯对动词存在的理解继承了斯宾诺莎，并直接受到海德格尔存在论差异的启发，在一定程度上启发了德里达对“差异”的发现。然而，与他们对存在运动的积极态度不同，列维纳斯对存在运动的揭示是为了展示存在运动的积极意义，即利益导向。他指出，虽然存在以一种中性的表象存在，但这种中性背后总有一种以自我为中心的回归，这是由存在的“本质”或利益取向决定的。

勒维纳斯

理性暴力与自然神论的诱惑

列维纳斯面对普遍真理对西方哲学传统的批判，旨在揭示理性与利益的共谋，以及哲学与无情智慧背后的经验主义特征:无论哲学如何论述超越，最终都会回归到一种自我存在的意义上。哲学的假超越与真超越之间的鸿沟，是自我本质与他者之间的距离，但哲学的本质却想抹去这种差异，以普遍性出现，导致理性暴力。

人们能否追溯以一种看似客观和中立的方式出现的理论意义或真理的知性表达？哲学是一种理性活动，其职责是追溯世界的起源，在此之前有源头吗？在亚里士多德关于人是“理性动物”的著名表述中，“理性”与“动物性”之间的暧昧关系是否已被揭示？理性总是需要一个动物的立足点，需要回归自身的利益。这是列维纳斯从他人伦理维度提出的关于哲学和智力的伦理关怀的著名问题。这些问题并非源于纯粹的理论利益，而是源于对一个充满真理暴力的时代之后的理性和哲学危机的清醒认识。为此，德里达在评论列维纳斯思想的著名文章《暴力与形而上学》中指出:“列维纳斯的思想震撼了我们。这种不愿透过存在和现象的根本思想去思考的思想，使我们梦想着一种前所未有的去动力与和解。”就“去动机”和“去占有”而言，列维纳斯和德里达、福柯和德勒兹都表达了类似的诉求。

在列维纳斯那里，生存的艰难无疑体现在哲学的积极性上。这种实证主义不是实证主义，而是根植于不可动摇的基础，牢牢依附于世界的俗世性。观念和符号只是内容，但作为一种积极的思想和语言，它们指向通过冥想回归自我认同。理论与实践不是对立的，而是与行动相关的。理论的洞见与行动的控制之间，知识与存在之间有一种结合，这种结合揭示了“我是谁？”这个自我认同的事件。在这个意义上，列维纳斯说，哲学虽然起源于古希腊，但它毕竟只是一种“民族智慧”，因为它只代表了人们对宇宙的看法与为满足自己的需要而采取的实践方式之间的恰当性。这是一种在星空之下空和地球之上的非暴力统治。虽然来源于好奇，但最终还是会回归熟悉。因此，列维纳斯拒绝赋予哲学先验的意义。

而且，在列维纳斯看来，由于缺乏意义和真正的超越，哲学和理性不仅陷入了不可避免的危机，而且成为了时代危机的陷阱。人们没有回应别人的话语，而是用真理的话语，从而形成了我们这个时代的一个显著现象:恶与理的结合。人们用一种先验的幻觉和对知识的信仰来进行“完全的欺骗”，这使得道德成为一种修辞。因此，列维纳斯在他的《宇宙与无限》序言的第一句话中说:“人们会同意，找出我们是否被道德所欺骗是极其重要的。”

他指出，20世纪的社会历史灾难证明，广义的神权政治之所以成为道德欺骗的典范，是因为它为人性的欺骗正名，使他人的苦难合法化。列维纳斯在谈及神权政治时，并不局限于莱布尼茨在1710年提出的概念，而是一种“和读圣经一样古老”的思维方式，即基于某种信仰或道德信仰来解释人类的苦难。在他看来，所有有神论都是把上帝想象成世界现实的一种方式。

当然，他明白神论有时也有一些积极的意义，他也没有忽视哲学史上许多关于神论的重要讨论。比如莱布尼茨在他的著作《神的义论:论神的仁、人的自由和恶的根源》中指出，神会善用灾难，使灾难最终带来更大的祝福。这种观点后来被著名诗人波普推广为“无论是什么，都是对的”。里斯本地震后，伏尔泰在他的哲学小说《老实人》中不遗余力地嘲讽这种乐观主义，而卢梭则在《论上帝赐福》一书中对伏尔泰的观点进行了批判，指出神权政治有助于抚慰身处困境的人们。列维纳斯不仅充分肯定了自然神论对个体的积极作用，如安慰身处困境的无助个体、磨炼人在艰难环境中的忍耐力、警示不良倾向等。，同时也肯定了自然神论可以帮助社区维护机体的健康，比如惩罚不良社会行为和充当社会教育功能等。但在他看来，自然神论表面上是为上帝开脱，诉说一些崇高的宗教或道德信仰，本质上是一种基于存在价值的“政治目的论”。它针对世界的世俗本质。

列维纳斯说:“也许我们对20世纪的感受中最具革命性的事实是这种平衡的破坏:一方面是西方思想中隐含的或显而易见的神，另一方面是其邪恶在本世纪的苦难和枯竭形式。”在他看来，如果有神论作为一种古老的思维方式，在欧洲长期存在，并在启蒙运动后成为一种强大的政治目的论诱惑，那么在经历了以犹太大屠杀为高潮的20世纪的残暴之后，延续了数千年的有神论必须终结。这是因为这一大灾难的发生是某种神权诱惑的结果——他人的苦难被以历史进步的名义合理化了；也是因为尼采的“上帝之死”几乎是集中营里的经验事实，而这个“死去的上帝”在很大程度上是一个自然神论的上帝。

拒绝面对他人的痛苦，以及主体自我中心主义的戏码

在列维纳斯看来，理性暴力和神权诱惑带来的最直接后果，就是忘记他人的面孔，无视他人的苦难。这也是邪恶伪装自己，看起来“平庸”，甚至说得通的原因。邪恶的过度不仅体现在与自身紧密相连的固执上，也体现在自我欲望的合理化上。在这种僵化的背后，是“本质”不变的固执，柯纳特斯的执着，某种有神论的雄辩——在这雄辩滔滔中，别人的苦难被赋予了某种理由、目的或价值。主体的自我中心主义要么被戏剧化为所有人对所有人的战争，要么在面对死亡的焦虑中把存在当作追求绝对自我的游戏。这种现代人耳熟能详的游戏，要么是津津乐道享乐主义的“活在当下”，要么是痴迷浪漫主义的“诗与远方”，要么是热衷幸福而不为他人负责，要么是纵情恋爱而不讲法律。这类游戏虽然表面上不涉及暴力和战争，但其享受和狂热背后的彻底的自我中心主义和虚无主义，使游戏的快感或冲动迅速被真正的引力所收集，成为战争得以持续的动力。

当谈到有神论的诱惑和拒绝他人痛苦之间的勾结时，列维纳斯经常回到最古老的圣经文本《约伯》。这不是用权威或修辞，而是因为这些文本是对他的哲学的生动诠释，这些文本和他的哲学可以相互照亮。他多次提到，尽管《圣经》是犹太教和基督教的圣书，但其普遍的精神层面可以被细心的读者发现。

在《约伯记》中，犹太传统中完全正直的义人典范约伯，因为撒旦对上帝的挑衅和上帝对撒旦的宽容，突然无辜地遭受了巨大的苦难，仿佛正直也可能是苦难的原因。他的三个朋友认为他的痛苦要么是因为他自己的罪，要么是因为他的孩子或祖先的罪。简而言之，他的痛苦是合理的。

在悲愤中，约伯极力反驳朋友的神权，却不知不觉陷入了这种神权的对立面，即尼采的“上帝死了”。从这个意义上说，《约伯记》作为列维纳斯的思想，很早就对神论进行了思考和质疑，揭示了神论最大的隐患就是拒绝面对他人的痛苦。

拒绝面对他人痛苦的背后，是“conatus”，被理性包裹，坚不可摧。“conatus”在斯宾诺莎那里有着非常积极甚至神圣的意义:“一个人越努力工作，越能寻求自己的利益或维持自己的存在，他就会拥有越多的美德。相反，只要一个人无视自己的利益，或者无视对自己存在的维护，就会被认为软弱无能。”“绝对遵循美德，在我们看来，不是别的，就是在寻求自身利益的基础上，以理性为指导，行动、生活、维持自我存在。”虽然列维纳斯使用并承认了柯纳特斯的普遍有效性，但他从一个完全不同的角度对其进行了评价。在他的作品中，柯纳特斯不再是与智慧和美德相关的自我完善，而是暴力和战争的根源。

两次世界大战的经历困扰着列维纳斯的思考和写作，这反映在他哲学生涯的早期。他对20世纪30年代初时局的思考，在1934年被收录为《对希特勒哲学的反思》；后来出版的《论逃亡》充满了他对纳粹恐怖的预感。他的代表作《宇宙与无限》以对战争的担忧拉开序幕，质问为什么和平是可能的。这本书前言的主题是理性与哲学和整体战争的内在关系。序言开篇不久，他就提出:“清明，也就是说，心向真理敞开。你不是隐约看到了战争的持久可行性吗？”“不用赫拉克利特那些晦涩的片段就可以证明:对于哲学思想来说，存在表现为战争；而战争影响存在——不仅作为最明显的事实，而且作为现实本身或真理的表现。”“战争中揭示的存在面貌被固定在支配着西方哲学的总体性概念中。”我们不需要再列举了。

那么，和平的确定性从何而来？在列维纳斯看来，和平的确定性既不在于理性的经济规律，也不在于某种神智学的视域，而仅仅在于主体对自己的放下和对他人禀赋的回应——一种“基于无限观念的主体性”。因此，列维纳斯明确地将自己的意识形态问题概括为捍卫主体性。这种主体性既不是克尔凯郭尔对整体纯粹利己主义的抗议和呐喊，也不是海德格尔从面对死亡的焦虑中理解的自我存在，因为二者仍在回归自我。它要捍卫的是对他人负责的主观性。

邪恶是不可理解的:拒绝自然神论的诱惑

正是因为拒绝面对他人的痛苦，也因为主体自我中心化的戏码，恶才被合理化。在列维纳斯看来，阿伦特的恶的平庸是一种普遍现象，但并不意味着恶是微不足道的。恶的合理化不仅使恶不再耸人听闻，而且助长了恶的放纵，酝酿出根本恶的后果，从而导致恶与根本恶的平庸共生。因此，列维纳斯拒绝任何对恶的理性解释，认为恶是可以理解的。在他看来，这是自然神论的根本问题。恶的不可理解性是他认为恶“过度”的另一个话题的含义。

邪恶的可理解性和不可理解性是邪恶问题的一个关键方面。Liko指出，当我们试图用逻辑一致的语言来谈论恶的时候，恶就会有一种神秘的性质:在上帝无所不知、无所不能、善与恶的存在之间，总会有一些不可逾越的失败，所以恶对哲学和神学提出了独特的挑战。当我们对恶的思考试图融入我们所要求的不矛盾的理性，以及我们趋于系统化、统一化的本质时，一种理光和列维纳斯所批判的“存在-神学”思想就会产生。然而，这种理性的解释往往只是为了满足自己，却可能是对他人的痛苦拒绝，就像约伯的朋友一样。因此，利科指出，对邪恶奥秘的思考不是为了解开奥秘，而是关心道德和政治意义上的行动以及情感方面的精神转变。在这一点上，莱维纳斯同意里科的观点。这种一致性与犹太-基督教传统的影响有关:《圣经》并没有从本体论的角度回答恶从何而来、恶的本质是什么的问题，而是关心人们如何面对恶的挑战，告诉人们如何面对恶的持续存在而不丧失战胜恶的希望。

事实上，坚持恶是不可理解的，意味着当时的一些犹太知识分子拒绝妥协自己的记忆，为了让人们警惕自己的责任，坚持传承恶的记忆。在这方面，著名纪录片《浩劫》的导演兰兹曼就是一个典范。他拒绝一切直接再现过去，通过想象或虚构来重组和表达“浩劫”的做法。他称这些试图理解邪恶的行为是“极其卑鄙的理解工程”。他长达9个小时的纪录片《浩劫》展现了对“浩劫”不可理解和不可言说的记忆的传递。它不仅是对“浩劫”的一种不可名状的表达，也提供了对历史与见证之间复杂关系的深刻洞察。它见证了有限的经验——一方面，这些经验见证了现实，另一方面，它们不断地动摇现实。对于兰兹曼来说，“只有传递的行动才是重要的，在此之前没有真正的洞察力”。整部纪录片充满了理解和再现“浩劫”的不可能性与传承记忆、见证和言说“浩劫”的必要性之间的这种巨大张力。

阿伦特对恶的思考也是在这种张力中进行的。以《起源》为例，在第一版的序言中，她表达了一种通过尝试“理解”来“承受”“抵抗”前所未有的灾难的愿望。在这里，理解与其说是通过客观科学的认知方法在理智上被控制，不如说是一种充满道德关怀的反思，在很大程度上意味着道德责任:在一个传统无法给予指导和断裂的时代，我们试图通过对现实的反思和对话，在世界上找到“回家”的感觉。因此，这里所说的“理解”可以与承认邪恶的不可理解性齐头并进。阿伦特在本书中指出，“根本恶”是一种无法理解、只能描述的现象。企图消除人类存在的多样性和多重性的纳粹暴行，超越了一切可以用理性和功利的计算来理解的动机，也超越了过去哲学和神学传统对恶的理解，从而产生了“根本恶”。

在耶路撒冷的艾希曼，对邪恶的理解和不理解之间的紧张关系更大。一般认为，阿伦特在本书中部分修正了她对恶的提法，将“浩劫”之恶的不可理解性化解为一种可以理解的行为——一种个人无法指责的现代行政屠杀。这体现在以下两个方面:一是根本恶虽未被否定，却被法律体系以“反人类罪”的名义收编；其次，尽管恶的平庸并不否认根本恶的实际后果，但毕竟是在去神学色彩的世俗化框架内，“恶没有深度”。为此，这本书一方面引来众多批评，认为这种做法忽视了犹太受害者身份的独特性，降低了邪恶问题的复杂性；另一方面，它也获得了众多的褒奖，这使得阿伦特成为平克所认可的“解构纯恶神话”的先驱。

在本书《后记》《德译序》以及《思考与道德关怀》等文章中，阿伦特完全否认“恶的平庸”是一种关于恶的理论，或者说有一种理论可以解释这种现象:“当我谈论恶的平庸时，我只是站在一个严格的事实层面上，我指的是在法庭上直接反映在某人脸上的一种现象。”"这本书不是一篇关于邪恶本质的理论文章。""这种现象既没有解释，也没有理论."阿伦特在论述恶的平庸与“无以为”的关系时，本意并不是以“无以为”作为恶的理由或解释，而是要说明为什么作恶者浅薄，盲目自欺，从而揭示现代人生活状态的无根性。代替她思考与其说是一种认知活动，不如说是人们从他人或另一个自我的角度做出道德判断的习惯。因此，即使在“恶的平庸”的表达中，恶仍然带有不可理解的色彩。

阿伦特

列维纳斯显然比阿伦特更彻底，倾向于认为邪恶从根本上是不可理解的。虽然这种感觉来自他个人的“浩劫”经历，但他的立场不仅表现在对约伯的评论上，也表现在对恶的普遍特征的评论上。在他看来，不仅有“带有主观恶意的恶、无人负责、无人回答的恶”等显然完全不可理解的恶，而且还有“万恶相互参照、相互影响”的恶。他指出，奥斯威辛的“恶魔恐怖”包括了20世纪所有其他的政治罪恶。

对于列维纳斯来说，邪恶不可理解的本质在于它的过度存在和深渊。他认为，恶虽然不是某种类型的行为、人格缺陷或政治实践，但却是某种存在方式——过度存在；善良是不存在的。事实上，他对善恶的理解是对西方传统本体论神学的反拨。奥古斯丁早在反对诺斯替派的斗争中就指出，邪恶不是东西、物质或存在；邪恶是不存在的，但什么也不是。阿奎那继承了奥古斯丁的思想，指出恶是缺乏存在。这种观点长期以来主导着哲学和神学。然而，列维纳斯认为，恶不是缺乏存在，而是过度存在。恶是缺乏存在，把存在等同于善，忽视了存在发展为恶的倾向。事实上，稀缺性理论预设了存在与虚无的辩证法和善恶的二元论，这就不可避免地演变成了莫斐斯和浮士德的暧昧关系——他们是彼此的镜像和成就，实际上是一体的。最终，因为存在本身具有过度倾向，所以无论是存在还是基于存在的善都演变成了恶。

需要注意的是，列维纳斯并不认为存在就一定是邪恶的。在《宇宙与无限》的结语部分，他甚至期望存在变得美好。总的来说，他认为存在是中性的，是达到超越的唯一途径，存在优于不存在。但是，他总是强调，一切中性的东西，在它们非伦理化的表象背后，都有回归自身利益的本质——即有过度倾向的原因。所以，存在不可能是一个好的标准。过度存在意味着存在不仅不能超越恶，而且是恶的构成要素；存在具有深渊的特征，只有通过圣经中的希望、上帝的祝福和约伯的信仰，才能超越深渊。

因此，列维纳斯认为恶是不可理解的，并不是因为他拒绝思考恶，而是因为他拒绝对恶给予理性的解释，拒绝有神论的诱惑，邀请人们以另一种方式思考恶，即面对他人，超越存在。在他的案例中，通过背后“你不能杀人”的命令，将邪恶的不可理解性与尊重他人的绝对他性联系起来，抵制有神论的诱惑是超越的前提。

从心灵的牢笼到责任的觉醒——列维纳斯对鲍曼的启示

在《现代性与大屠杀》中，鲍曼大声疾呼:应该恢复人性的羞耻感。只有这种羞耻才能“打破比建造者和看守者更长寿的心灵的牢笼”。他整本书的主要目的是揭示现代性的巨大罪行背后有一个理性的精神牢笼。这一观点既继承了韦伯在《新教伦理与资本主义》中对现代理性牢笼的批判，又延续了阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中对“行政屠杀”这一新型现代犯罪的论述。也印证了列维纳斯对20世纪重大社会历史灾难的诊断:这是理性与恶的联盟所产生的合理恶，是有神论诱惑下的恶的一种平庸。

如何才能突破这种精神牢笼，终结道德与实用的联盟？对此，鲍曼毫不犹豫地引用了列维纳斯的话:“20世纪最伟大的道德哲学家列维纳斯告诉我们，道德行为只受作为面孔的他者的存在所驱动，即作为没有权力的权威的他者。其他没有威胁惩罚或承诺奖励的要求；他的要求没有约束力。另一个什么也做不了；准确地说，是他没有能力展示我的力量和我担当责任的能力。为这一责任所做的一切都是道德行为。”

针对理性利益与邪恶相互勾结的现代困境，鲍曼从列维纳斯那里得到了很多启示。列维纳斯在《总体性与无限性》的结论中明确指出，无论是海德格尔的非个人化存在，还是黑格尔的非个人化理性，他整部作品的主要目的都是“反对中立事物的哲学”。这些哲学以存在为由融化了“面子”的做法，以观念的名义鼓吹对人的奴役和取消对他人的责任，以情境决定论干涸了他人书写资本的欲望。启蒙运动的进步观，即通过社会制度的完善来控制甚至提升脆弱人性的观念，是站不住脚的。因为，除了无节制的自我膨胀本能之外，技术本身没有任何智力或道德参考点来评价、衡量和批评它所选择的方向。然而，现代社会技术专制统治的方式和后果是:1)将行动的结果移出道德约束所能触及的范围；2)用技术和工具的价值评价行动对象，抹去对方的“面子”；3)分裂行动目标，使其失去完整的道德主体性。这样一来，组织良好的现代社会很容易屈服于技术规则和理性的精神牢笼，埋没他人的面孔，“将人类社会性的善恶中和推向前所未有的深度”。

因此，对于我们这个越来越悬浮于超越而只关心自身再生产和扩张目标的世界，鲍曼以社会学家的身份发出了警报:“谁会比那些社会学家和社会政治现实研究者更怀疑哲学家是否正确地证明了逻辑上无懈可击、无懈可击的真理，以及它在现实世界中是否真的可行。有谁比我们这些社会学家更适合提醒我们的同胞，在必然和现实之间，在道德限制对于人的生存的意义和决心不在没有道德限制的情况下生活——并在那之后幸福地生活的世界之间，存在着差距。”鲍曼在很大程度上借用和分享了列维纳斯对20世纪罪恶的见解，并从社会学家的角度进行了分析。至于拯救他的可能方式，鲍曼显然只在列维纳斯身上找到了线索，而不是韦伯或阿伦特:他除了与他人面对面地肩负起道德责任，别无他法。

结论:不同的现代性

20世纪列维纳斯关于邪恶和责任的思想使他对现代性有了独特的见解。作为经历了20世纪黑暗与暴力的犹太哲学家，他不认同启蒙运动以来的乐观进步主义，反对彻底排斥现代文明、对外封闭的保守主义。总的来说，他对现代性持温和的自由主义立场。在他看来，现代性的政治安排在处理人性的政治形态和向世界历史开放方面具有不可否认的真理意义。

对于现代性，列维纳斯提出了一种积极的模式，即面对面的人际秩序是一切秩序的核心。这种人际秩序不同于社会契约论参照某种法律、政治或正义概念所形成的任何中性逻辑，而是基于一种可以为他人的痛苦而受苦的主体性和一种“他人先于我”的责任感。这种责任感不同于利他主义，因为利他主义仍然带有一些功利的算计，仍然是工具理性的产物。这种责任感不是非政治性的，而是在经历了一个道德被政治目的完全征用的“邪恶平庸”时代后，人们赖以反抗硬理性暴力存在的最后堡垒。

如果说现代性的特征是主体性的激进化，那么列维纳斯的责任先于自由，可以为他人的痛苦而受苦的主体性则是现代性的批判性提升。或者说，它是一种不同的现代性。在他看来，现代性不仅仅意味着把资本化的历史和自然作为理解人类社会的基础，还应该能够在断裂与回归、知识与社会之间做出一些“调整”。在调整中，如果不注意与邻居面对面，复古可能并不比决裂更有意义。“调整不是简单的综合预设，而是在神秘的历时性中定义时间本身和时间:永远不到位，没有目标瞄准；调整意味着无尽的拖延与征服和占有的进展之间的一种模糊；调整也意味着接近一个无限的上帝，并在接近中接近它。”

在这个不同的现代性中，接近一个无限的上帝意味着直面他人。在这里，传统、现代和后现代、神圣、世俗和后世俗之间的界限被抹去了，剩下的是更新的自我和意义。